terça-feira, 2 de junho de 2015

"Natureza de Deus" - Parte 2 de 4

Baruch Espinoza, designou a famosa
expressão Deus sive Natura

Por Régis Jolivet
Extraído da obra “O Deus dos Filósofos e dos Sábios”

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II - EXAME DO PANTEÍSMO



         1) A lógica da transcendência. - Assinalaremos, desde logo, que mesmo os panteístas estão de acordo em que é preciso atribuir a Deus certa transcendência, sendo necessário distingui-lo, de alguma forma, do universo, sem o que a afirmação de Deus seria apenas verbal. Plotino e Espinosa, em particular, concordam neste ponto de vista. Podemos, portanto, a fim de discutir, frutuosamente, com os panteístas, tomar este ponto de partida, tanto, mais que é para a própria experiência que vamos apelar. Com efeito, a análise das condições da consciência moral, assim como das condições da consciência intelectual, impõe-nos a confissão de que estamos, na qualidade de indivíduos efêmeros, sou certa forma imersos em unta realidade que nos precede e sobrevive, atravessa e ultrapassa, sendo em nós princípio de vida e de movimento ascendente. Um desejo de viver fundamental que perpetua a vida da família e da espécie, um impulso sempre mais exigente para a racionalidade e a justiça, uma realização Jamais terminada mas perseguida com infatigável perseverança do conhecimento e da ciência, da moralidade e da religião, uma tendência irresistível e, não obstante todos os fracassos aparentes, sempre renascente para a elevação do espírito, assim se nos depara esta vaga profunda ante a qual, insignificantes criaturas individuais, somos apenas, na superfície do ser, imperceptíveis redemoinhos (7).




     Ora, esta espécie de intuição do impulso vital coloca-nos, se podemos dizer, na imanência, enquanto nos permite mergulhar, por instantes, no coração do real e do divino, deste real e deste divino do qual participamos sem o esgotar. É justamente isto o que nos queria dizer J. Lachelier no texto que acima citamos sobre o caráter “panteísta” da pura filosofia. Ao mesmo tempo, porém, envolve esta intuição o sentimento ou a idéia de uma transcendência, porquanto a distinção entre o divino e o mundo seria tão somente uma palavra vazia de sentido se não fosse admitida também a transcendência desse divino. Sem transcendência, sem certa independência do divino, não seríamos levados a pensar que, de qualquer maneira, a distinção de Deus e do mundo não passaria de pura abstração sem fundamento real?

         De nada serviria dizer que o divino é uma espécie de força ou de impulso interior em relação aos fenômenos e à experiência, porquanto, se tratássemos, verdadeiramente, de uma interioridade exclusiva de qualquer transcendência, isto é, exclusiva de uma existência absolutamente independente em relação ao universo, surgiria o divino como estando “sobre o mesmo plano que a experiência, como sendo um dos seus elementos, uma de suas partes, incapaz, por conseguinte, de explicar o todo do qual foi extraído” (8). É esta observação de grande alcance, pois demonstra, claramente, que a explicação panteísta forma um círculo vicioso, não mais sendo outra cousa, finalmente, senão uma explicação do mesmo pelo mesmo. A fim de explicar o universo, se não é preciso, necessariamente, dele sair (pois que isto nos é impossível) é preciso buscar, no próprio universo, uma transcendência que, ao mesmo tempo, nele habite e o ultrapasse, porquanto uma Imanência verdadeira exige uma autêntica transcendência, não podendo parte alguma do todo, pela própria definição, estar presente no todo como tal. Somente o que transcende o todo pode estar presente no todo. Não haverá, portanto, verdadeiramente, imanência divina no universo a não ser que Deus transcenda este universo. 

      2) A lógica da experiência. - Bem viram tudo isto, em seu âmago, quase todas as doutrinas, Panteístas. A dificuldade, porém, em que se encontraram os panteístas consiste em comprometer, de fato, esta transcendência divina que, entretanto, julgam necessária. Quais são, com efeito, as exigências de uma efetiva transcendência? É evidente, digamo-lo mais uma vez, que não se trata de uma concepção espacial, de uma exterioridade de cousa que arruinaria, profundamente, a imanência do divino. Os corpos são, necessariamente, exteriores uns aos outros. O princípio divino será, portanto, de natureza espiritual, porque somente o espírito, ou o que lhe é análogo, transcende o espaço e o tempo. Por outro lado, somente o Espírito pode explicar a existência dos pensamentos finitos, da razão e da moralidade. “Deus, escrevia J. Lagneau, não somente cria todas as cousas, mas supõe e cria o próprio pensamento”. Assim, não se pode concebê-lo como “uma natureza naturante que existe pela simples necessidade de sua natureza que existe, pura e simplesmente (Espinosa). Semelhante necessidade não pode gerar o pensamento. Como se poderia compreender que desta natureza devessem decorrer o pensamento e a diversidade infinita dos seres? (9).

       Convém ainda conceber, corretamente, este Princípio espiritual e sua transcendência. Ora, comumente, o panteísmo, em contradição com os próprios princípios, permanece muito aquém do que exigiria uma afirmação coerente da transcendência. Mostra ele, com efeito, muito a propósito, que o divino, aparecendo como fundamento e fonte de toda existência e atividade, deve, necessariamente, ser distinto de tudo quanto realiza, c mesmo distinto por algo de essencial. Ora, que significa essencial? Significará, se bem nos entendemos a nós mesmos, diferença de natureza. Esta consequência, o panteísmo, a rigor, a concede ainda, mas sem levar até o fim a lógica, entretanto rigorosa, dessa concessão (10). 

       O panteísmo, com efeito, opõe, muitas vezes, Deus ao mundo como um sujeito a um objeto, como o ato de pensar ao próprio conteúdo do pensamento. Observa ele que, pelo desdobramento da reflexão, pode o sujeito objetivar-se ao infinito por si mesmo ou, inversamente, encontrar-se a si próprio, como um constitutivo possível, em cada um dos seus objetos. Todo o real, nesta concepção do panteísmo idealista, reduzir-se-ia, assim, a um Pensamento (Deus) que pensa por si mesmo (universo). Ora, nesta doutrina, existe, certamente, incluída uma grande verdade, a saber, a afirmação da existência de um Pensamento, distinto de todos os pensamentos individuais, finitos e passageiros, um Pensamento que subsiste, de forma diversa e de modo mais eminente que nós mesmos como indivíduos, e que confirma sua presença nas exigências racionais, espirituais e morais às implicações sem número, às virtualidades infinitas e independentes da atividade singular de nosso julgamento. Em resumo, é bem preciso que, em alguma parte, fora do espaço e do tempo, e de uma forma que transborde para o infinito nossa imaginação, este Pensamento tenha a sua verdade e realidade. E é, exatamente, esta grande verdade que põe cm evidência o argumento dos graus dos seres e das verdades eternas.

         Mas, justamente, em que condições possuirá ele a sua verdade e realidade? Conservá-la-á ainda se pretendermos, como procede o panteísmo, reconduzir a multiplicidade indefinida dos pensamentos empíricos e distintos, e dos atos de pensar individuais que se manifestam, contudo, em si e por si, a puros objetos ou conteúdos do Pensamento, isto e, a uma pura e simples representação? Que o Pensamento retroceda sobre si mesmo e se tome por objeto ao infinito, o objeto, neste caso, não é, senão por abstração, distinto do sujeito, e o universo do Pensamento nada mais é que o próprio Pensamento. (Sartre, como veremos, embaraçou-se nessa dificuldade). Por um ado, não haverá entre o Pensamento e os objetos que dele são alvos, distinção essencial, diferença de natureza, em contrário ao que se afigura necessário. Por outro lado e cm consequência, a “transcendência” do Pensamento será puramente ilusória, sem contar que o em si c o por si dos atos de pensar individuais, isto é, dos sujeitos pensantes que nós somos, tornar-se-ão ininteligíveis. É este um ponto que um pensador contemporâneo, Octave Hamelin, bem pus em evidência, estabelecendo que o panteísmo conduz à dupla contradição de estabelecer um “pensamento inconsciente” e um “único indivíduo”. Com efeito, diz ele, o conceito de “pensamento inconsciente” não pode ter qualquer espécie de sentido, porque pensar é o próprio do espírito, isto é, de um ser que é, necessariamente, consciente, a saber, ao mesmo tempo, consciência de seu próprio pensamento c, por isto mesmo, consciência de si mesmo. Outro tanto é preciso dizer, acrescenta Hamelin, da noção de um “pensamento impessoal” que encerre a mesma contradição. Por outro lado, levando a conceber a totalidade do ser como um único indivíduo (Plotino dizia neste sentido que o universo era qual “um grande animal”), choca-se o panteísmo com o fato da pluralidade das consciências. “Se verificamos a existência de uma pluralidade de consciências, o panteísmo é inaceitável, porquanto uma consciência é um indivíduo, é um ser” (11).

     É esta, com efeito, uma das razões que levam a afastar, radicalmente, qualquer panteísmo. Se o Pensamento não pensa nos seres da experiência e, singularmente, nos seres-sujeitos, isto é. Conscientes e pensantes, senão como puros objetos e puro conteúdo imanente, de que modo têm estes seres o sentimento invencível de serem em si e por si, como se conhecem, pensam c se apresentam reais e distintos do universo ou do Todo, c se consideram como seres pessoais, livres c responsáveis? Se, portanto, inversamente, existem no universo pessoas, sujeitos, conhecendo-se e se apresentando, clara e distintamente, do modo mais formal, como racionais, livres c autónomos, é preciso, necessariamente, que sejam distintos do Pensamento (ou de Deus), isto é, para falar mais exatamente, que o Pensamento (ou Deus), estabelecendo-os, confira-lhes uma realidade própria que se não identifica com a sua.

       Devemos, contudo, aqui mencionar uma opinião, por vezes invocada por pensadores cristãos e que parece contrariar estes pontos de vista. O panteísmo, segundo ela, é verdadeiro ao menos em um caso, o do Cristo, Homem-Deus, e assim a maior parte das refutações sobre o panteísmo nada prova, querendo provar demais. Afigura-se-nos impossível subscrever tal maneira de apresentar o mistério da Encarnação que tal ao menos como a fé cristã o impõe a nossa crença, nada absolutamente, tem a ver com o panteísmo. Na Encarnação a união hipostática acarreta, formalmente, a distinção de duas naturezas, a divina e a humana, as quais permanecem, mesmo ligadas na unidade de lima só pessoa, irredutíveis, entre si.

       O panteísmo, ao contrário, acarreta a unidade de natureza. Por outro lado, a Encarnação exclui a dualidade das pessoas (a única pessoa é a do Filho de Deus), ao passo que, no panteísmo, a pluralidade das pessoas empíricas, com todas as suas 'propriedades inalienáveis de sujeitos livres, autónomos e responsáveis, é, ao mesmo tempo, requerida de fato (sob pena de panteísmo não ter significação alguma) e ininteligível para a razão. Consequentemente, a comparação dos dois casos nem mesmo é possível. Enfim, na Encarnação, a natureza humana do Cristo foi criada do mesmo modo que todas as demais naturezas humanas singulares, c a Transcendência de Deus permanece absoluta em relação a esta natureza assumida pela Divindade, o que, mais uma vez, coloca uma distância infinita entre este mistério e o panteísmo.

       Podemos, assim, após haver mostrado a inconsistência de um panteísmo, “no qual, como sempre acontece, o mesmo Deus que se Julgava ver em toda parte, não tem, afinal, existência em pane alguma” (12), concluir pela validade das asserções a que nos haviam conduzido as provas da existência de Deus. Qualquer outra concepção de Deus encerra incoerências e contradições que acabam por comprometer a imanência ou a transcendência de Deus, as quais são, como vimos, tão evidentemente necessárias, ambas, para exprimir, tanto quanto possível, e sob o amparo da analogia, a realidade misteriosa do Ser divino.



NOTAS

(7) Cf. D. PARODI, Du positivisme à l´Idéalisme, Paris, Vrin, 19:10, pág. 245.

(8) D. PARODI l.c., pág. 247

(9) J. LAGNEAU, Célèbres leçons, pág 262. “Natureza naturante” designa em Espinosa o próprio mundo enquanto substância infinita.

(10) Cf. nosso Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne 2ª ed., Paris, Vrín, 1955, p. X-XII.

(11) O. HAMELIN, Essai sur les éléments principaux de la representation, págs 451-452

(12) L. LAVELLE, De l´âme humaine, pág. 522.

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