quinta-feira, 4 de junho de 2015

"Natureza de Deus" - Parte 4 de 4



Por Régis Jolivet

Extraído da obra “O Deus dos Filósofos e dos Sábios

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IV – A CRIAÇÃO E A PROVIDÊNCIA


        1) A criação do mundo. - A criação do universo por Deus está compreendida em tudo quanto acabamos de dizer. Não é, portanto, o fato da criação que está aqui em causa, mas, unicamente, o modo da criação. Falamos, evidentemente, de criação no sentido mais estrito da palavra, isto é, de produção absoluta do ser universal por Deus ou do que a tradição denomina criação ex nihilo. Devemos, porém, desde já, observar que nossa linguagem, mais uma vez e aqui mais que alhures, não serve, senão desajeitadamente, ao nosso pensamento, porquanto, por um lado, o termo “produção” evoca uma espécie de fabricação que não tem, evidentemente, nada a ver com o ato divino de criar, o qual não se exerce sobre uma matéria preexistente, como acontece as nossas produções humanas, mas faz surgir, junta e absolutamente, a matéria e as formas infinitamente variadas do mundo. Por outro lado, é falar ainda de modo impróprio, ao dizer: criação a partir do nada (ex nihilo) porque o “nada”, não sendo, exatamente, nada (não tendo o nada qualquer espécie de existência) não pode ser um ponto de partida ou um pressuposto para a atividade divina criadora. A estas dificuldades que nascem da maneira de nos exprimirmos, preciso é acrescentar as que provêm da imaginação e que conduzem a supor que a criação implica um tempo inicial. Ora, é isto um erro, porquanto a criação faz completa abstração, no que tem de essencial, da idéia de um começo temporal. Criação, com efeito, no sentido absoluto da palavra, nada mais significa que a absoluta dependência do universo, ao mesmo tempo em seu ser (ou existência) e cm tudo quanto contém em relação a Deus.

       Sob tal ponto de vista, que é o da razão natural, preciso é dizer que a criação pode, e mesmo deve, ser pensada como intemporal, não somente quanto a Deus, o que, por assim dizer, impõe, pois que Deus, sendo Ato puro, não está sujeito ao tempo e é eterno, mas também quanto à criatura. Já assinalamos este ponto, na vista de conjunto das provas metafísicas. Bastar-nos-á, portanto, repetir que a afirmação de que o mundo é criado, não pode significar que o mundo começou temporalmente, isto é, com mais exatidão, que desde o instante da criação decorreu um tempo finito (por mais longo que seja), - nem significar, por outro dado, o contrário. Quer isto dizer, pura e simplesmente, que o mundo não existe por si ou por sua própria virtude, mas que procede, absoluta e totalmente, de Deus e de um ato de sua liberdade soberana.

       A atividade criadora, certamente, entendida em tal sentido, ultrapassa de modo infinito nosso pensamento finito. Não compreendemos, verdadeiramente, senão o que podemos fazer. Ora, aqui estamos em um domínio que decorre do poder infinito de Deus. Que não possamos compreender a criação, não é razão para negá-la. A criação é uma dessas “hipóteses necessárias” (isto é, tais que, sem elas, tudo se torna absurdo) que equivalem à mais invencível das certezas. Negar a realidade da criação, no sentido que expusemos, redunda em afirmar a aseidade do universo, a saber, redunda em dizer que o universo existe por si mesmo, em virtude de sua própria natureza e, por conseguinte, que ele é Deus. Pretender, com tal concepção, deixar ainda, se podemos dizer, um lugar para Deus como distinto do universo, é cometimento desalentador. Se o mundo existe por si mesmo, encontra-se Deus limitado pelo mundo, havendo o ser fora de Deus e que lhe escapa ao poder. Não é Deus, portanto, infinito nem todo-poderoso, isto é, se bem nos compreendemos, que Deus não é Deus. Estamos em plena contradição e absoluta incoerência. Se, portanto, a criação é para nós um mistério, é, ao menos, um mistério que esclarece todo o resto, ao passo que a negação da criação acumula enigmas e nos encurrala no absurdo, implicando, por um lado, o ateísmo e, por outro, estabelecendo que o mundo, que aparece como um ser essencialmente imperfeito, tem em si mesmo a razão perfeita de sua existência. Descartes, como vimos, demonstrou a grosseria de tal conceito.

        Entretanto, não a rejeitou J. P. Sartre, ao afirmar que uma criação ex nihilo não pode ter sentido algum, melhor sendo admitir o absurdo fundamental do mundo, isto é, admitir que o mundo existe sem razão e é “demasiado para a eternidade”. Ser-nos-á necessário deter no exame destas teses paradoxais que nos propõem o suicídio da razão? Após quanto havemos dito, poderia isto parecer inútil se a difusão destas proposições agressivas não nos convidasse a resumidamente discuti-las. A tese de Sartre reduz-se aos dois argumentos seguintes: 1º) A criação ex nihilo não pode explicar o aparecimento do ser, porquanto o ser universal deveria (por hipótese) ser concebido, primeiramente, pela subjetividade divina e, por isto mesmo, restaria um modo de ser intra-subjetivo, sem admitir, ao menos, a simples representação de uma objetividade possível nem, por consequência, a vontade de criar do ser. 2º) Com efeito, esta vontade é inconcebível, pois que não poderia exercer-se efetivamente senão produzindo o ser o qual, criado, escaparia, necessariamente, ao criador “para tornar a fechar-se logo sobre si mesmo e assumir o seu ser”, isto é, que o criado apresentar-se-ia como absoluto, autônomo c independente. Deus, ao criá-lo, negar-se-ia a si mesmo e se destruiria (14).

       A primeira resposta que estes argumentos estão a pedir é a de que constituem eles uma recusa, pura e simples, em admitir a idéia de criação, mas não das provas de sua impossibilidade. Com efeito: 1. Dizer que o ser universal não poderia ser, jamais, senão concebido por Deus como um modo de ser intra-subjetivo, mas não pensado como realizável (ou objetivável), já é introduzir uma contradição, porquanto, se Deus concebe o ser universal, isto é, (e sob pena de nada dizer) o mundo das criaturas, necessário é, pela própria definição, que o conceba como realizável, pois, do contrário, como o conceberia ele, exatamente, como um mundo de criaturas? Por analogia, vemos que, quando um homem concebe uma obra, concebe-a, ao mesmo tempo, como operável. 2. Nega, porém, J. P. Sartre, que nossa experiência seja aqui válida, pois que, justamente, se fosse, analogicamente, transportada para Deus, conduziria a oferecer um mundo criado independentemente de Deus (exatamente como, em nossas “criações”, as cousas produzidas, uma vez produzidas, são independentes de nós e “opõem-se ao seu produtor”). Este argumento,como se vê, resulta do puro antropomorfismo e afirma a respeito de Deus o que não vale senão para o homem, porquanto, precisamente, o homem não “cria”, mas sim transforma as cousas que, sem ele, subsistem e, em certo sentido, “contra” ele (isto é, em face dele), Deus, ao contrário, cria no sentido absoluto do termo, daí decorrendo que o ser criado, incapaz de subsistir por si mesmo, continua a receber, uma vez criado, o influxo criador e, por conseguinte, nem estabelece limites a Deus nem a ele se opõe. Eis porque nos exprimimos mal falando do ser “uma vez criado”, pois que, propriamente falando, a criação não cessa, não sendo o ser e não subsistindo senão por esta criação contínua - esta “continuação” mesmo não sendo senão a nossa maneira de pensar na criação segundo a temporalidade, porquanto, do lado de Deus, a criação é um ato intemporal que encerra em sua unidade toda a duração do ser criado. O ato criador é, rigorosamente, coextensivo a toda a realidade sucessiva do mundo.

       Vê-se, assim, que a criação arrasta tão pouco a independência do mundo em relação a Deus que implica, ao contrário, essencialmente e a cada instante, a dependência fundamental do mundo o seu próprio ser. É ela, propriamente, o surgir, sempre novo, dessa relação a Deus que é a própria definição do ato criador. Daí decorre que conviria mesmo dizer que, em qualquer hipótese, (a saber, que o mundo tenha ou não tenha tido um primeiro instante temporal) é peculiar ao mundo começar sempre, pois que seus instantes não se sucedem e se não encadeiam senão pela virtude criadora de Deus. Começar é, para ele, o corolário absoluto de sua indigência metafísica. É o que bem havia visto Descartes ao supor que a cada instante O mundo se aniquilava a fim de ser, a cada instante, criado por Deus, O que não era para ele senão um modo de traduzir a contingência absoluta do universo e o caráter, coextensivo a todos os instantes do mundo, do ato criador.

      Eis porque, também, a idéia de criação não acarreta, de modo algum, a idéia de uma duração vaga que precede a duração concreta c a existência real. Não é, ainda aí, senão uma forma imaginativa c, como tal, radicalmente falsa, pois que redundaria em colocar o ser antes do ser. Antes do universo (e seja qual for o sentido deste “antes”), não existe senão a eternidade de Deus. O tempo forma um só todo com o ser finito, o qual sua própria natureza coloca na sucessão e no movimento progressivo. Quer tenha sido a duração do mundo, finita ou infinita, com ele começou o tempo. O ser universal, em sua substância e em todos os atributos que o afetam, inclusive a duração temporal, nasceu de um ato absoluto e intemporal de Deus.

       2) A providência divina. - A criação implica a providencia, a saber, a atividade pela qual Deus dirige todo o universo para fins espirituais que lhe conferem valor e sentido. Na realidade, a providência, a bem dizer, une-se totalmente à ação criadora de Deus. Se as distinguimos é em razão de nossa maneira muito imperfeita de conceber a atividade divina, o que faz com que suponhamos, ou antes imaginemos, uma criação realizada em um passado concluído e uma providência que velasse, em seguida, sobre a obra terminada, da mesma forma que, por exemplo, o conservador de um museu se ocupasse em garantir a conservação e a integridade das obras arte entregues aos seus cuidados.

     Esta imaginação, porém, que é inadequada e grosseiramente falível, não deixa de encerrar, de modo analógico alguma verdade, porquanto, se é verdade que em Deus o ato criador e a providência identificam-se, estas duas atividades são, lógica ou virtualmente, distintas ou, se quisermos, significam dois aspectos distintos de uma só atividade. Criar, com efeito, é fazer surgir o ser universal por um ato de liberdade soberana. E exercer a ação providencial é proceder de maneira que esta criação seja, constante e essencialmente, orientada para o bem das criaturas. Eis porque podemos falar à parte da divina providência e tentar compreender, tanto quanto possível, por que vias se exerce. Outra coisa, contudo, é afirmar a realidade dessa providência universal, outra discernir as vias singulares de sua ação. Impõe-nos a razão admitir a existência de um desígnio providencial que se desenvolve, progressiva e harmoniosamente, através de toda a história do mundo e da humanidade. A mesma razão, porém, muito limitada, veda-nos determinar as formas concretas desse desígnio, ao menos nas minúcias do seu desenrolar. Tudo quanto podemos conceber limita-se a discernir o modo mais geral do governo divino. Que entendemos, em verdade, por “providência”, a não ser o conhecimento do que convém fazer com vistas a um fim determinado, e a realização do plano assim determinado? Reduz-se isto a dizer que a providência decorre, ao mesmo tempo, da inteligência e da vontade. Temos, portanto, que encará-la no próprio Deus sob este duplo ponto de vista.

        A analogia deve aqui ajudar-nos imensamente, porque a providência divina corresponde de certa forma ao que existe de mais belo e perfeito em nossa natureza humana, a saber, a todas estas exigências de bondade que são próprias da paternidade. Dizia Leibniz, com razão, em texto que citamos, que Deus é para conosco o que um pai é para os filhos. Ora, a paternidade, quando é tudo quanto deve ser, Implica, ao mesmo tempo, por parte do pai, a previsão atenta e constantemente em ato do maior bem possível e mais perfeito para os filhos que deu ao mundo, e a escolha dos meios mais apropriados a fim de realizar este desígnio do amor paterno. As previsões humanas, contudo, são sujeitas a erro e, sobretudo, os meios de as efetivar escapam muitas vezes ao nosso poder, porquanto são estorvados por tantos obstáculos e se chocam contra tantos acontecimentos imprevistos que o fracasso, ao menos parcial, faz parte de nossa condição. A providência paterna é enfraquecida por muitos motivos e, especialmente, por exercer-se sobre seres livres, ao menos após o advento de urna razão formada, e que podem furtar-se aos desígnios que, de antemão, determinavam os formas do bem.

       Assemelha-se a providência divina, sob certo aspecto, à nosso providência humana. Não é ela, com efeito, senão outro nome da paternidade divina, porquanto Deus é pai por excelência e muito mais que os homens não o são em relação aos filhos, pois que Deus é a fonte absoluta do ser e da vida, ao passo que as criaturas humanas apenas transmitem uma vida da qual não são criadores. Podemos, também, corrigindo, ao mesmo tempo, a antropomorfia inevitável de nosso pensamento, atribuir a Deus, sem hesitar, esses profundos sentimentos de previdência, de vigilância, de amor e ternura que caracterizam uma paternidade humana digna desse nome. É isto o que nos ensina o próprio Filho de Deus, ensinando-nos a chamar a Deus: “Nosso Pai”. Por outro lado, porém, sendo Deus criador e princípio absoluto de tudo quanto existe e de todos os movimentos, por mais fugazes que sejam, do nosso coração, nada pode escapar a sua sabedoria infinita nem, por conseguinte, a uma previsão que, nele, é sem limites, pois que é eterna e contemporânea, se assim podemos dizer, de todos os acontecimentos do universo, do começo ao fim. Deus não conhece reveses no ato soberano pelo qual prevê e dirige todas as cousas para o bem de suas criaturas. Tudo, absolutamente tudo, na criação, é feito para o maior bem dos seres que Deus criou.

        Como, portanto, é possível que o bem que Deus, pai todo-poderoso e infinitamente sábio, prevê e dirige, não se realize, ao menos segundo a nossa experiência, senão tão imperfeitamente? Reservemos o problema do mal, que mais além abordaremos. Não consideramos aqui senão a noção da providência divina. Ora, nestes mesmos limites, podemos ainda encontrar uma profunda analogia com a providência do pai humano em relação aos filhos. Vimos, com efeito, que ela fatalmente comporta fracassos. Se eliminamos, como incompatíveis com a providência divina, todos os reveses provenientes, na humanidade, da impotência de tudo prever e tudo realizar de acordo com as previsões, restam ainda os fracassos resultantes da própria liberdade dos filhos. Este gênero de reveses, devemos atribuí-los também à providência divina? Sim, em certo sentido, porquanto Deus cria seres livres, isto é, tais que o próprio destino esteja em suas mãos, podendo, por conseguinte, criar obstáculos aos desígnios de amor providencial. Em outro sentido, porém, em que a analogia não tem mais função, é preciso dizer que a providência não conhece reveses, porquanto, por um lado, não há para Deus nem acaso, dado que coisa alguma lhe escapa a ciência, nem ato livre imprevisível. O conhecimento infinito de Deus, pelo fato mesmo de ser criador, estende-se, necessariamente, a todos os aros de liberdade praticados pelas criaturas. Ora, tudo isto que para nós representa outras tantas contingências que, nos limitam o saber e poder, está compreendido c envolto pela atividade providencial de Deus, isto é, que Deus, prevendo (ou melhor, vendo) absolutamente tudo, age de maneira que tudo, inclusive as fraquezas e faltas de suas criaturas, possa servir ao seu bem. Que o homem, facilmente, seja capaz de escapar, mediante a sua liberdade, ao amor infinito de Deus pelos seus filhos é, certamente, um mistério que outro não é senão o próprio mistério da liberdade humana querida por Deus e por ele respeitada mesmo em suas revoltas.

         Somos, assim, levados a compreender melhor os caminhos da providência divina. Certo é que nada tem ela de comum com os jogos obscuros do capricho e que, ao contrário, tendo criado o mundo e, ao mesmo tempo (pois é tudo um só) as leis que o regem e comandam sua evolução, não intervém Deus para modificar, arbitrariamente, o curso das coisas. Aparece, ao contrário, a providência como adequada à natureza de cada criatura e, por assim dizer, subtendida em sua atividade e não justaposta a esta. Ela a penetra c utiliza em vista do bem das criaturas, o qual é, primeiramente, espiritual, não sendo o restante senão meio para o advento do reino do espírito que é o verdadeiro fim da humanidade, o próprio Deus, como Fim último de tudo quanto existe, estando compreendido, por assim dizer, neste fundamento, com o que lhe dá o sentido verdadeiro e pleno. A providência, com efeito, está em tudo e em toda parte, nas revoluções das esferas e no desenvolvimento dos germes, na vida e nos movimentos de nosso coração, nas aspirações da alma e nos impulsos de nossa boa vontade, nas decisões mais impossíveis do livre arbítrio.

      Daí decorre que, em uma visão superficial, poderia parecer que em nenhuma parte se encontrasse a providência, pois que seria absurdo e vão procurá-la fora do curso das coisas. Está ela imanente em todos os acontecimentos do universo e em toda a história da humanidade. É o próprio real, e o real de todos os tempos, de todos os instantes do tempo e de todos os lugares. O universo inteiro, em tudo quanto contém, não é mais que o desenvolvimento visível desse Primeiro Amor, do qual, com Dante, acima falamos.

       3) O problema do mal. - Tudo isto, contudo, parece ser invocado pela existência do mal, que sempre foi a maior dificuldade que se nos depara no caminho para Deus. Esta dificuldade que por tanto tempo angustiou Santo Agostinho, assim este a formulava: “Se Deus existe, donde provém o mal?” Outra voz de dentro dele replicava: “Se Deus não existe donde provém o bem?” Esta dupla questão, porém, a qual na realidade forma apenas uma, não resolve o problema. Apresenta-o, apenas, em todo o seu rigor. Devemos, portanto, tentar, primeiramente, apreender-lhe o sentido e ver, em seguida, se pode a reflexão sobre a obra divina e a natureza humana fornecer-nos alguns elementos para a solução.

      Trata-se, antes de mais nada, de circunscrever o problema tão exatamente quanto possível. Por um lado, o que está em jogo é o mal que se não incorpora, se assim podemos dizer (ou parece não se incorporar) à natureza corporal. É evidente que esta natureza, pelo próprio fato de ser corporal, está sujeita, mesmo quando considerada como íntegra e perfeita em sua ordem, a deficiências inevitáveis que, sendo elas mesmas condição do bem, não podem passar por males, propriamente ditos. É natural ao homem o penar pela própria subsistência, e estar sujeito à doença e à morte, à ignorância e ao erro. Significa isto, somente, que a natureza humana não é absolutamente perfeita, não representando, na ordem do ser, senão um grau inferior. Poder-se-á, sem dúvida, pensar que dependia do poder de Deus preservar o homem dessas imperfeições naturais. Esta exigência, porém, ultrapassa, evidentemente, o que nos é devido pela justiça e sabedoria de Deus, porquanto, apenas querem estas que Deus, criando o homem, lhe outorgue uma natureza íntegra em sua ordem, com todos os meios que lhe são necessários para cumprir seu destino que consiste em tender, nas dificuldades e penas inerentes à sua condição carnal, para o soberano bem. Sob tal ponto de vista, não se inscreverão na conta do mal absoluto as desordens acidentais e os insucessos relativos da humanidade no esforço que desenvolve, desde milênios, a fim de submeter a natureza aos próprios fins, porquanto, é por este próprio esforço, a despeito dos fracassos e, muitas vezes, graças a eles, que o homem conquista, pouco a pouco, a plena estrutura no seio da criação, tornando-se-lhe o rei. Nem ainda o jogo das forças cósmicas que, muitas vezes, produzem tantos desastres na humanidade: tremores de terra, maremotos, erupções vulcânicas, epidemias, etc., pois que estes fenômenos constituem um aspecto da ordem do mundo e, sobretudo, o homem, pelo poder de seu gênio e invenção de técnicas, cada vez mais perfeitas, é capaz de diminuir, senão suprimir, os efeitos dolorosos desses fenômenos cósmicos.

      Assim raciocinam os filósofos ante o problema do mal. Sentimos, contudo, que estas razões continuam a ser insuficientes, derivando mais de um otimismo teórico que de uma visão real do curso do mundo. São elas, com efeito, concernentes à “natureza humana”, tomada no abstrato de sua definição, conduzindo a um universo concebido como um sistema de leis e funcionando de cena forma por si e valendo por sua ordem em si mesmo. Ora, o que está em jogo não é, simplesmente e no absoluto, a “natureza humana”, mas também, e sobretudo, os homens individuais, cujos sofrimentos reais não poderiam ser atenuados ou suprimidos por considerações puramente teóricas. Bem sabemos que um tremor de terra é um efeito da ordem cósmica. Para as multidões humanas, porém, que um maremoto avassalador atira, brutalmente, à morte, em meio de indizíveis sofrimentos, este fenômeno, por mais normal e necessário que seja para a geofísica, é um mal certo, como os fracassos e os malogros da evolução que conduz, por assim dizer, ao advento de um mundo melhor, são males reais e não teóricos ou aparentes para as suas vítimas.

      O otimismo metafísico, no seu desígnio de revitalizar todos os males da humanidade, choca-se, constantemente, contra esta realidade, impossível de suprimir, do sofrimento individual. “Se observarmos a marcha do Mundo por este ângulo que não é o do seu progresso mas dos riscos e do esforço que solicita, percebemos bem depressa que, sob o véu de segurança e harmonia de que se cobre, visto do alto, a Encosta humana, um tipo particular de Cosmos se descobre em que o Mal (não por acidente, o que seria pouco, mas pela própria estrutura do sistema) aparece, necessariamente, c em quantidade ou gravidade, tão grandes como quisermos, na trilha da evolução” (15).

        Acima de tudo, existem os desfalecimentos da vontade, as faltas e os crimes pelos quais o homem, ao mesmo tempo, renega seu destino moral e aumenta, imensamente, a miséria do mundo. Tocamos aqui no que se poderia chamar, como Santo Agostinho, o mal absoluto, pois que o pecado, como transgressão da lei moral, é a desordem essencial, aquela que, por si mesma, arruína, tanto quanto dela depende, a ordem espiritual que, unicamente, dá ao mundo o verdadeiro sentido. 

        Eis o que significa propriamente, o problema do mal. Que solução poderemos propor? Poderemos mesmo propor uma solução válida? Anotaremos, primeiramente, que não se poderia tratar de procurar a origem e o porque dos diversos males particulares que oprimem a humanidade. Ultrapassa esta pesquisa os nossos meios, e as respostas permaneceriam sempre hipotéticas. O que está em debate é o mal físico e moral, como tal, em seus aspectos mais gerais. Ora, sobre isto, a reflexão filosófica já nos revela algumas luzes. Mostra-nos, em primeiro lugar, que a negação da existência de Deus e da providência divina, longe de resolver o problema do mal, apenas poderia torná-lo completamente insolúvel. Se os males de que sofremos não tivessem remédio nem compensação, seria o mundo, definitivamente, absurdo, privado de sentido e radicalmente mau. Neste caso, porém, como compreender a ordem física que nele reina? Como, sobretudo, compreender que esse exército humano, por assim dizer, absurdo e entregue ao mal, comporte tanta bondade e beleza moral e que esteja animado por tão profundo necessidade de justiça e moralidade que outro sentido se lhe pode dar senão esta aspiração sem cessar no alerta? Se Deus não existe, dizia Santo Agostinho, donde provém o bem?

    Por mais fundamentados, porém, que sejam, não resolvem estes pontos de vista, adequadamente, o problema do mal. Levam-nos, apenas, a admitir que deve ele ter uma solução. E, de qualquer forma, restaria dar contas do amor moral, explicar, se possível. Esta profunda miséria que nasce dos desfalecimentos de nossa liberdade. Será, portanto, preciso pôr em causa esta própria liberdade e, por sua vez, inscrevê-la cm conta do mal? Impossível, respondem os filósofos, em seguida a Santo Agostinho, porque a liberdade, mesmo falível, é um bem, constituindo prerrogativa maravilhosa o ser capaz o homem de se determinar por escolha própria, tornando-se, de certa forma, o artista do seu destino. Acrescentam, afinal, que Deus pode fazer servir o mal ao bem, fazendo com que de algo sirva o sofrimento. Seria, apenas, absurdo e um mal absoluto, um sofrimento que para nada servisse, que não fosse a expiação de uma falta ou a condição de um bem maior. Tudo Isto, não obstante, e mais defesa que razão. Se estas observações bastam para refutar o pessimismo (para o qual o mundo é, radicalmente, mau e o mal consiste no próprio fato de existir), não respondem, a todas as nossas questões, e não apagam as nossas angustias. Sentimos, por instinto, que não é bastante, sendo preciso ir mais além e havendo outra coisa a ver e saber. “É bem certo, escreve o Pe. Teilhard de Chardin, que para um olhar prevenido e sensibilizado por uma luz diversa da que emana da pura ciência, a quantidade e a malícia do Mal hic et nunc espalhada pelo Mundo não deixe transparecer certo excesso, inexplicável para a nossa razão”, se aos efeitos normais do curso do mundo “não se acrescentar o efeito extraordinário de alguma catástrofe ou desvio primordial?” (16). Propõe-nos, aqui, a fé cristã uma resposta, revelando-nos o mistério do pecado original que é, diz Pascal, ao mesmo tempo, “o mistério mais distante do nosso conhecimento” e aquele sem o qual “não podemos ter conhecimento algum de nós mesmos”, porquanto, “nossa condição toma sinuosidades e movimentos nesse abismo, de sorte que o homem é mais inconcebível sem este mistério de que este mistério não o é para o homem”. (17).

       Saímos assim, porém, do domínio acessível à razão natural. Tudo quanto esta nos permite dizer ante o problema do mal é que somos muito limitados para pretender justificar a fundo os desígnios da providência. Que haja, porém, uma providência e que vele por nós qual mãe pelos filhos, é bastante para que não façamos, em nossa ignorância, uma afronta a Deus daquilo que ignoramos, mas onde sabemos que sua bondade, se lhe pudéssemos compreender a altura, a largura e a profundidade, fulguraria a nossos olhos com uma clareza sem sombras. Deste ponto de vista, concluiremos com Maurice Blondel, “as objeções, os escândalos com que se emocionam espíritos mais generosos que clarividentes e dóceis às sugestões do amor, se dispersam; e aqui ainda o que parecia revoltante se transforma, para quem sabe compreender e amar, em novos motivos de admiração e ação de graças. Quanto é desejável, a fim de dissipar prevenções e acrimônias, disseminar esta apologia dos caminhos divinos e conduzir as almas a se fundirem ante o sol desvendado, como Platão o descreve na explicação do mito de Bóreas: o peregrino, contra o esforço do vento gelado a querer despojá-lo do manto de raciocínios e recriminações em que se abriga no meio das tempestades deste mundo, arranca todas as cobertas, falsamente protetoras, desde que o raio aquecedor do sol e do amor penetre através de suas incompreensões”. (18).



NOTAS



(14) Cf. J. P. SARTRE, L´Être et le Néant, págs. 32-34

(15) Pe. TEILHARD DE CHARDIN, Le phénomène humain, Paris, Ed du Seuil, 1955, pág 347.

(16) Pe. TEILHARD DE CHARDIN, Ibid, pág, 347 – O Pe Teilhard parece ter aqui em vista, antes de tudo, a revolta do “Prince de ce monde”, mas isto se aplica também à falta de Adão.

(17) PASCAL, Pensamentos, ed. Brunschvicg, pág 532

(18) M. BLONDEL, Exigences philosophiques du christianisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1950 págs 245-246

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